Este
artículo, en el que el autor aborda temas ya tratados
en otros trabajos suyos, fue escrito a petición del
Director de Revista de Empresa y Humanismo e incluido en el
número 2/00 de la Revista, para contestar al trabajo
del profesor Carlos Rodríguez Braun que figura en el
mismo número bajo el título "Tensión
económica en la Centesimus Annus", y que se presenta
a continuación para mejor comprensión de los
visitantes de esta página.
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Tensión
económica en la Centesimus Annus (a)
Carlos Rodríguez Braun
(Catedrático de Historia del Pensamiento Económico
en la Universidad Complutense)
El
Humanismo cristiano se expresa de forma articulada en la Doctrina
Social de la Iglesia. Mi tesis es que, a pesar de sus indiscutibles
avances en el reconocimiento de la libertad de mercado, dicha
doctrina, tal como aparece en su versión más
renovada en la Centesimus Annus, comparte la tensa ambivalencia
del intervencionismo económico más o menos moderado
que ha prevalecido durante el siglo XX, porque defiende la
libertad pero también justifica su limitación.
Este ensayo intentará probar dicha ambigüedad
recorriendo con detalle la encíclica que a propósito
del centenario de la Rerum Novarum publicó Juan Pablo
II en 1991.
INTERPRETACIONES
DE LA ENCÍCLICA
No
soy practicante, pero me interesan mucho los problemas religiosos
y morales, habitualmente mal tratados por el vano relativismo
ético que caracteriza nuestro tiempo. He sido y soy
un defensor de Juan Pablo II, que me parece un pensador muy
fino; no sólo suele atinar en sus juicios morales y
políticos sino que también emite en ocasiones
mensajes económicos sumamente acertados. Conozco también,
por mi profesión, la tradición del pensamiento
económico católico, que es larga y rica, pero
también tensa y contradictoria. Incluye indudables
elementos de reconocimiento y respeto a la libertad, y en
particular a la libertad económica, pero también
nociones muy hostiles al mercado, desde que el primer Concilio,
el de Nicea, condenó el turpe lucrum ya en el año
325.
En
estas condiciones y especialmente tras el colapso visible
del comunismo en 1989 era natural que los liberales católicos
saludaran a la Centesimus Annus como el comienzo
de una fértil jornada que iba a aproximar a los liberales
y la Iglesia Católica, tras siglos de mutua incomprensión
y recíproco recelo. Sus esfuerzos pueden verse en un
interesante volumen (Pham 1998) publicado recientemente sobre
la encíclica pero que, a pesar de estar editado por
el Vaticano, y de incluir a los más destacados pensadores
del catolicismo liberal, no deja de definir nítidamente
la tensión entre ambos, reflejada en las opiniones
de las autoridades eclesiásticas.
En
este volumen, donde se nos recuerda el interés del
Papa por conocer las doctrinas económicas (Mejía
1998, pp. 43-44) y donde el reputado católico liberal
Michael Novak compara la fecha de publicación de La
riqueza de las naciones de Adam Smith y la revolucón
Francesa, y nos asegura que: "Mejor que ningún
otro Papa anterior, Wojtyla percibe que 1776 ofrece a la Iglesia
un sendero muy distinto del de 1789" (Novak 1998, p.
231), el presidente del Consejo Pontificio para la Justicia
y la Paz, François-Xavier Nguyen van Thuan, pone las
cosas claras: el Papa no es liberal, y lo que aconseja es
un "sistema tripartito donde la política democrática
y una cultura moral dinámica disciplinan y templan
el mercado libre" (Thuan 1998a, p. x). Abordaré
más adelante la cuestión "tripartita",
pero cabe apuntar que el pensamiento intervencionista moderno
parte de esa mezcla de mercado y controles políticos,
que ha dado lugar a los graves problemas que conocemos de
paro, impuestos, desincentivos de todo tipo y fomento de la
irresponsabilidad individual.
Me
detendré unos instantes en este hombre, porque me parece
admirable, y es cualquier cosa menos un simpatizante de las
ideologías anticapitalistas. Cuando los comunistas
tomaron Vietnam del Sur en 1975, Nguyen van Thuan fue arrestado
y encarcelado hasta 1988; de estos trece años pasó
nueve en una celda aislado. Esta víctima del comunismo
no quiere aceptar el capitalismo; algo parecido parece sucederle
al propio Papa, que también vio los horrores del socialismo
"real". Van Thuan empleó la Doctrina Social
de la Iglesia para defenderse del comunismo, que la atacaba;
nos relata que durante los interrogatorios, la policía
criticaba esa doctrina. El desenlace es que este individuo
de extraordinaria dignidad afirma seriamente que el problema
de Vietnam es mantenerse al margen tanto del comunismo como
del capitalismo: "Mi país estaba (y aún
está) frente a un doble peligro: el del comunismo que
a pesar de todo sigue bramando, y el del capitalismo y consumismo
de Occidente, que amenaza con ahogar a nuestro pueblo"
(Thuan 1998b, pp. 4, 7). El, que había visto al monstruo
del comunismo en sus propias entrañas, ¿cómo
pudo decir eso, cómo pudo plantear una equidistancia
entre capitalismo y comunismo, cómo pudo pensar que
se trataba de dos males equivalentes?
Otros
textos de este volumen recogen también los lugares
comunes del intervencionismo, la alabanza de la economía
intervenida europea, la crítica al "liberalismo
egoísta", los "abusos del mercado" y
la necesidad de limitarlo o el poder de la publicidad. Pero
nada resulta más impresionante que el testimonio de
este religioso encarcelado por el comunismo que una vez en
libertad habla del "doble peligro" del comunismo
y el capitalismo.
Esta
distorsión -no le cabe otra definición- de monseñor
van Thuan prueba que persiste la brecha que separa a católicos
y liberales, aquello que Rafael Termes llama el "malentendido
histórico" entre la Doctrina Social de la Iglesia
y el espíritu del capitalismo, malentendido porque
según Termes "no hay nada en la doctrina social
católica que se oponga, desde el punto de vista moral,
al sistema capitalista" (Termes 1997, pp. 102, 113).
La Iglesia, sin embargo, continúa viendo al liberalismo
como hostil o en el mejor de los casos ajeno a la moral, igual
que lo ha visto siempre el intervencionismo de izquierdas
y derechas. Me pregunto si no sobrevive entre personas religiosas
y liberales el dilema de elegir entre la autoridad espiritual
y la razón; ha escrito el padre Sirico que esto es
algo que los escolásticos tardíos habrían
visto como un grave quebrantamiento de las enseñanzas
de su maestro Santo Tomás (Sirico 1998, pág.
259). Pero vayamos ahora a lo que Juan Pablo II tiene que
decirnos "a todos los hombres de buena voluntad".
LA
CENTESIMUS ANNUS
Desde
el principio el Papa sostiene que va a recoger pero también
a actualizar la visión de la Iglesia sobre un problema
que ha sido objeto de numerosas actualizaciones: tras León
XIII celebraron también diversos aniversarios de su
encíclica Pío XI, Pío XII, Juan XXIII
y Pablo VI, es decir, virtualmente todos los pontífices
que le sucedieron.
En
el capítulo 1, "Rasgos característicos
de la Rerum Novarum", se observan los errores
en los que cayó León XIII, por su énfasis
en los problemas del capitalismo, la pobreza, la explotación
y la discriminación, precisamente en el siglo que empezaba
a dejarlos atrás. Por desgracia, la Iglesia se apuntó
al carro de la demonización del siglo XIX, fantasmagoría
que impidió y aún impide la comprensión
de la ruptura que significó esa centuria, en términos
no sólo de libertades civiles y políticas sino
también de una prosperidad económica que por
vez primera en la historia alcanzó a grandes masas
de la población. En vez de ello, el Papa parece repetir
el dogma marxista con las propias palabras de Marx, algo que
resultaría asombroso en un conocido anticomunista,
cuando lamenta que "el trabajo se convertía en
mercancía, que podía comprarse y venderse libremente
en el mercado" (1.4). También sigue la prédica
socialista al hablar de "la pobreza de la inmensa mayoría"
(1.5), que era lo que había regido antes. Ataca la
lucha de clases pero la paz que propicia requiere una justicia
intervencionista; volveré sobre ello.
Juan
Pablo II matiza con acierto opiniones de su predecesor. Los
condicionamientos que la encíclica leoniana adjudica
a la propiedad privada, por ejemplo, son menos subrayados
que su defensa de la misma, que hay que reivindicar hoy "tanto
frente a los cambios de los que somos testigos, acaecidos
en los sistemas donde imperaba la propiedad colectiva de los
medios de producción, como frente a los crecientes
fenómenos de pobreza o, más exactamente, a los
obstáculos a la propiedad privada, que se dan en tantas
partes del mundo, incluidas aquellas donde predominan los
sistemas que consideran como punto de apoyo la afirmación
del derecho a la propiedad privada" (1.6).
Es
un texto notable, porque efectivamente el problema de la pobreza
es de falta de propiedad privada, de falta de seguridad en
la misma y de posibilidad de su libre aprovechamiento, utilización
o intercambio, es decir, la pobreza se debe al intervencionismo
que dificulta u obstaculiza la propiedad.
El
pontífice expone otros aspectos confusos de la Rerum
Novarum, como cuando habla del "salario justo" y
rechaza que pueda ser el de mercado, pero indica que ese salario
es el de subsistencia y sobre todo que no es justo si ha sido
fijado coactivamente; pero la coacción es incompatible
con el mercado. Recoge la apuesta de León XIII por
la "justicia distributiva", una idea que transformada
en "justicia social" ha amparado la masiva invasión
por el poder político de la libertad y los bienes de
los ciudadanos, y critica tanto al liberalismo como al socialismo.
Juan Pablo II observa que su predecesor no dedica una sección
especial a criticar al liberalismo y llama la atención
que se le reserven críticas "a la hora de afrontar
los deberes del Estado", que no debe limitarse a favorecer
a una parte de los ciudadanos, los ricos, y descuidar a las
mayorías; si lo hace, "viola la justicia, que
manda dar a cada uno lo suyo". Esta no es, por supuesto,
la justicia distributiva sino la conmutativa, o genuina. Y
es muy interesante, porque ¿cómo hace el Estado
para dar a cada uno lo suyo? Lógicamente, debe dejar
a las personas en paz sin intervenir en sus tratos y contratos,
es decir, precisamente lo contrario de lo que hace hoy. Pero
el Papa, en lo que se convertirá en la norma de la
Centesimus Annus, cambia de tercio y a continuación
afirma que los pobres son los que "más necesitan
el apoyo y el cuidado de los demás, en particular la
intervención de la autoridad pública" (1.10).
Tras
esta invitación al intervencionismo, el Papa recupera
el liberalismo y termina el primer capítulo así:
"Si León XIII apela al Estado para poner un remedio
justo a la condición de los pobres, lo hace también
porque reconoce oportunamente que el Estado tiene la incumbencia
de velar por el bien común y cuidar que todas las esferas
de la vida social, sin excluir la económica, contribuyan
a promoverlo, naturalmente dentro del respeto debido a la
justa autonomía dentro de ellas. Esto, sin embargo,
no autoriza a pensar que según el Papa toda solución
de la cuestión social deba provenir del Estado. Al
contrario, él insiste varias veces sobre los necesarios
límites de la intervención del Estado y sobre
su carácter instrumental, ya que el individuo, la familia
y la sociedad son anteriores a él y el Estado mismo
existe para tutelar los derechos de aquél y de éstas,
y no para sofocarlos" (1.11).
El
capítulo 2 analiza las "cosas nuevas" de
nuestro tiempo, alude a la caída del Muro de Berlín
y rescata a León XIII por haber criticado al socialismo
y previsto "los males de una solución que, bajo
la apariencia de una inversión de posiciones entre
pobres y ricos, en realidad perjudicaba a quienes se proponía
ayudar". Es muy buena su crítica al socialismo
y a su error antropológico fundamental: "considera
a todo hombre como un simple elemento y una molécula
del organismo social, de manera que el bien del individuo
se subordina al funcionamiento del mecanismo económico-social".
Defiende la libertad y la propiedad privada, y las organizaciones
que montan las personas libremente, la "subjetividad
de la sociedad", y se opone al ateísmo pero también
al "racionalismo iluminista" (2.13). No acepta los
conflictos sociales que no estén limitados "por
consideraciones de carácter ético o jurídico"
(2.14).
Aspira
a un equívoco equilibrio entre lo bueno del mercado
y lo pretendidamente bueno del Estado, porque afirma que al
Estado le corresponde determinar el marco institucional "y
salvaguardar así las condiciones fundamentales de una
economía libre, que presupone una cierta igualdad entre
las partes, no sea que una de ellas supere talmente en poder
a la otra que la pueda reducir prácticamente a esclavitud"
(2.14). Esta es una de las grandes equivocaciones con que
ha crecido el intervencionismo: la idea de que el Estado debe
recortar la libertad y los bienes de los ciudadanos para lograr
igualarlos. El Papa apoya un amplio abanico de tareas para
el poder político, como el seguro de paro y la formación
profesional para que el Estado pueda "defender al trabajador
contra el íncubo del desempleo" (2.15). Este argumento
ignora las causas del paro, que no es un fruto demoníaco
sino político, debido a mecanismos que el Papa parece
no comprender, puesto que ve al Estado como solución,
no como problema. De ahí que no le parezca preocupante
pedir en aras del principio de la solidaridad "algunos
límites a la autonomía de las partes que deciden
las condiciones de trabajo" (2.15).
A
este lenguaje impreciso le sigue otra imprecisión fundamental
que es la identificación del mercado con el egoísmo:
"la libertad se transforma en amor propio, con desprecio
de Dios y del prójimo; amor que conduce al afianzamiento
ilimitado del propio interés y que no se deja limitar
por ninguna obligación de justicia" (2.17). Es
importante destacar que el intervencionismo ha sido fomentado
a través de estas argumentaciones de carácter
ético y paternalista: como los hombres son egoístas
y sólo se fijan en su propio interés, es mejor
que las autoridades les quiten su dinero y lo administren
en bien de la sociedad.
El
paralelismo de las ideas del Papa con el credo socialdemócrata
reluce hacia el final del capítulo: rechaza las dictaduras
que se oponen al marxismo y que destruyen la libertad, una
clara referencia a Iberoamérica al mencionar la doctrina
de la seguridad nacional, pero también la sociedad
de bienestar o de consumo, que "tiende a derrotar al
marxismo en el terreno del puro materialismo" sin moral
y sin derecho y sin religión, y que "coincide
con el marxismo en el reducir totalmente al hombre a la esfera
de lo económico y a la satisfacción de las necesidades
materiales" (2.19).
Su
apoyo al consenso democristiano-socialista-conservador que
edificó el Welfare State europeo no puede
ser más claro: "una sociedad democrática
inspirada en la justicia social, que priva al comunismo de
su potencial revolucionario, constituido por muchedumbres
explotadas y oprimidas. Estas iniciativas tratan, en general,
de mantener los mecanismos de libre mercado, asegurando, mediante
la estabilidad monetaria y la seguridad de las relaciones
sociales, las condiciones para un crecimiento económico
estable y sano, dentro del cual los hombres, gracias a su
trabajo, puedan construirse un futuro mejor para sí
y para sus hijos. Al mismo tiempo, tratan de evitar que los
mecanismos de mercado sean el único punto de referencia
de la vida social y tienden a someterlos a un control público
que haga valer el principio del destino común de los
bienes de la tierra. Una cierta abundancia de ofertas de trabajo,
un sólido sistema de seguridad social y de capacitación
profesional, la libertad de asociación y la acción
incisiva del sindicato, la previsión social en caso
de desempleo, los instrumentos de participación democrática
en la vida social, dentro de este contexto deberían
preservar el trabajo de la condición de ‘mercancía’
y garantizar la posibilidad de realizarlo dignamente"
(2.19).
Es
interesante apuntar que a estas alturas el Papa no se haya
referido a algunas consecuencias problemáticas del
intervencionismo en campos económicos, como la subida
de los impuestos, e incluso morales, como la irresponsabilidad.
El
capítulo 3 se titula "El año 1989".
En su reivindicación del papel de la Iglesia en la
caída del comunismo sin violencia escribe el pontífice
unas líneas coherentemente liberales: "Donde la
sociedad se organiza reduciendo de manera arbitraria o incluso
eliminando el ámbito en que se ejercita legítimamente
la libertad, el resultado es la desorganización y la
decadencia progresiva de la vida social ... donde el interés
individual es suprimido violentamente, queda sustituido por
un oneroso y opresivo sistema de control burocrático
que esteriliza toda iniciativa y creatividad" (3.25).
Se
aparta nítidamente de la teología de la liberación
censurando a los creyentes que buscaron "un compromiso
imposible entre marxismo y cristianismo. El tiempo presente,
a la vez que ha superado todo lo que había de caduco
en estos intentos, lleva a reafirmar la positividad de una
auténtica teología de la liberación humana
integral" (3.26), y reconoce la moral del mercado al
ponderar las "virtudes relacionadas con el sector de
la economía, como la veracidad, la fiabilidad, la laboriosidad"
(3.27). No obstante, solicita ayudas para el desarrollo y
tras consignas caras al socialismo.
El
extenso capítulo 4, "La propiedad privada y el
destino universal de los bienes", refleja el eclecticismo
de la Doctrina Social de la Iglesia, que el Papa hace explícito
al hablar de una "doble afirmación: la necesidad
y por tanto la licitud de la propiedad privada, y así
como los límites que pesan sobre ella" (4.30).
Con esta ambivalencia se difumina la cuestión central
del Estado de derecho: los límites del poder.
Es
muy interesante su reconocimiento de la división del
trabajo: "Hoy más que nunca trabajar es trabajar
con otros y trabajar para otros: es hacer algo para alguien"
(4.31). También alude al justo precio como al "establecido
de común acuerdo después de una libre negociación"
(4.32), lo que se inscribe coherentemente en el extenso debate
que recoge la historiografía del pensamiento económico.
Y vuelve a subrayar las "importantes virtudes" económicas
como la diligencia, la laboriosidad y la prudencia, y enlaza
la economía de empresa y la libertad de la persona.
Pero acto seguido apunta "los riesgos y los problemas"
relacionados con la empresa y habla de los pobres que "aunque
no explotados propiamente, son marginados ampliamente"
(4.33). La presunta lucha contra la marginación y la
exclusión es uno de los pretextos utilizado por los
socialistas para la ampliación del poder político
a expensas de las libertades ciudadanas.
Repite
el error de hablar de los momentos oscuros de la industrialización
(como si la historia no industrial previa hubiese sido brillante)
y de la "explotación inhumana", cuando dice:
"A pesar de los grandes cambios acaecidos en las sociedades
más avanzadas, las carencias humanas del capitalismo,
con el consiguiente dominio de las cosas sobre los hombres,
están lejos de haber desaparecido; es más, para
los pobres, a la falta de bienes materiales se ha añadido
la del saber y de conocimientos, que les impide salir del
estado de humillante dependencia" (4.33). Estas son las
ideas que han justificado el crecimiento estatal.
El
Papa respalda la integración de los mercados mundiales
y rechaza el proteccionismo; habla del mercado libre como
instrumento "más eficaz" pero a continuación
aclara: "Sin embargo, esto vale sólo para aquellas
necesidades que son ‘solventables’, con poder
adquisitivo, y para aquellos recursos que son ‘vendibles’,
esto es, capaces de alcanzar un precio conveniente. Pero existen
numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado.
Es un estricto deber de justicia y de verdad impedir que queden
sin satisfacer las necesidades humanas fundamentales y que
perezcan los hombres oprimidos por ellas" (4.34).
Aunque
la excusa de que algunas cosas no se pueden comprar y vender
sólo ha servido para que sea el poder político
el que las compre y las venda, aquí cabría argumentar
que el pontífice se está refiriendo a la garantía
de los mínimos de subsistencia; no es así, porque
alude específicamente a la seguridad social, los salarios
"suficientes", y la "adecuada tutela".
No hay límite para el Estado del Bienestar que se puede
construir con estos mimbres, como se vio en Europa.
Se
aparta del "predominio absoluto del capital", pero
la alternativa no es el socialismo sino "una sociedad
basada en el trabajo libre, en la empresa y en la participación".
¿Apunta el Papa a un sociedad liberal? Su objetivo
parece ser la socialdemocracia, y ningún intervencionista
podría resumirlo mejor que el propio Juan Pablo II:
"Esta sociedad tampoco se opone al mercado, sino que
exige que éste sea controlado oportunamente por las
fuerzas sociales y por el Estado, de manera que se garantice
la satisfacción de las exigencias fundamentales de
toda la sociedad" (4.35).
Condena
el Papa la deuda exterior y el consumismo, y pone como ejemplo
la droga (4.36), lo cual llevaría a pensar que la Iglesia
no entiende la racionalidad del fenómeno del consumo.
Las doctrinas intervencionistas se apoyan en esa misma idea:
como la gente no sabe elegir, alguien deberá elegir
por ella. No podía faltar la mención a la ecología
y su relación con la torpeza de las personas y su "consumo
de manera excesiva y desordenada" (4.37).
Más frases antiliberales: "La economía
es sólo un aspecto y una dimensión de la compleja
actividad humana. Si es absolutizada, si la producción
y el consumo de las mercancías ocupan el centro de
la vida social y se convierten en el único valor de
la sociedad, no subordinado a ningún otro, la causa
hay que buscarla no sólo y no tanto en el sistema económico
mismo cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural,
al ignorar la dimensión ética y religiosa, se
ha debilitado, limitándose únicamente a la producción
de bienes y servicios" (4.39).
En
vez de pensar en cómo el intervencionismo ha relativizado
la moral, y en cómo el liberalismo la ha defendido
siempre, el pontífice se alinea con el discurso intervencionista,
que alega que como los ciudadanos se ofuscan por la economía,
entonces la salida es arrebatarles la libertad. El Papa carga
de misiones al poder político: "Es deber del Estado
proveer a la defensa y tutela de los bienes colectivos como
son el ambiente natural y el ambiente humano, cuya salvaguardia
no puede estar asegurada por los simples mecanismos de mercado.
Así como en tiempos del viejo capitalismo el Estado
tenía el deber de defender los derechos fundamentales
del trabajo, así ahora con el nuevo capitalismo el
Estado y la sociedad tienen el deber de defender los bienes
colectivos". Y condena la "’idolatría’
del mercado, que ignora la existencia de bienes que, por su
naturaleza, no son ni pueden ser simples mercancías"
(4.40).
Todo
este lenguaje es característico del intervencionismo,
incluso del más extremo. Pero Juan Pablo II da un nuevo
viraje al preguntarse si la caída del comunismo comporta
el triunfo del capitalismo. Esta es su notable contestación,
que ha alborozado con toda lógica al catolicismo liberal:
"La respuesta es obviamente compleja. Si por ‘capitalismo’
se entiende un sistema económico que reconoce el papel
fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad
privada y de la consiguiente responsabilidad para con los
medios de producción, de la libre creatividad humana
en el sector de la economía, la respuesta ciertamente
es positiva, aunque quizá sería más apropiado
hablar de ‘economía de empresa’, ‘economía
de mercado’ o simplemente de ‘economía
libre’. Pero si por ‘capitalismo’ se entiende
un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico,
no está encuadrada en un sólido contexto jurídico
que la ponga al servicio de la libertad humana integral y
la considere como una particular dimensión de la misma,
cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta
es absolutamente negativa" (4.42).
Es
una declaración liberal impecable, aunque es menester
subrayar que no hay liberalismo que sea sólo económico
y que no esté encuadrado en un contexto institucional
al servicio de la libertad del hombre y su moral. Pero el
Papa parece arrepentirse de esta concesión y en el
mismo apartado, aunque reitera que el marxismo ha fracasado,
vuelve a referirse a que "ingentes muchedumbres viven
aún en condiciones de gran miseria material y moral"
y a criticar "una ideología radical de tipo capitalista,
que ... confía su solución al libre desarrollo
de las fuerzas del mercado".
Tras
lo visto hasta aquí, lo más asombroso de Centesimus
Annus es esta conclusión del Papa: "La Iglesia
no tiene modelos para proponer" (4.43).
Y
lo afirma pocas líneas antes de defender el mercado
y la empresa pero añadiendo que "éstos
han de estar orientados hacia el bien común".
Tal ha sido la norma del intervencionismo, pero el liberalismo
postula que el mercado y la empresa en libertad ya están
orientados al bien común y no necesitan ningún
conductor que los dirija a esa meta. Algunos pensadores católicos
liberales, en la línea ya comentada de monseñor
van Thuan, siguen a Michael Novak y conciben un sistema tripartito:
económico-político-cultural. De este modo, intentan
presentar al liberalismo como un esquema primordialmente económico
y material, capaz de funcionar en entornos políticos
y ético-culturales muy diferentes, y que requiere ser
complementado con libertades políticas y criterios
morales; Rafael Termes aporta un buen análisis en este
sentido (Termes 1992, cap. VI, especialmente pp. 172-181).
El padre Sirico, al comentar la referencia del Papa al capitalismo
"radical", que acabamos de citar, también
cree que lo que está haciendo Juan Pablo II es criticar
a los que sostienen que el mercado posee una ética
(Sirico 1998, p. 258).
Comprendo
que esta argumentación sea atractiva para los católicos,
porque parte de negar al liberalismo la ética, precisamente
aquello en lo que la religión ostenta evidentes ventajas
comparativas. Pero se trata de una interpretación quizá
algo forzada, puesto que el mercado no es un artefacto, y
es peligroso razonar como si lo fuera. La idea de que para
casar las dos cosas, religión y mercado, es necesario
que el mercado sea axiológicamente neutral, con lo
que basta con inyectarle la religión para completarlo,
acarrea el riesgo de ver al mercado sólo como un instrumento,
y este es el argumento intervencionista: como el mercado no
lo es todo y además es un instrumento, cabe desmontarlo
y dirigirlo en aras del interés general. Sin negar
que no es lo mismo el mercado que la moral, los seres humanos
concurrimos a los mercados con nuestra moral y con ella lo
influimos. Hay mercados de biblias y mercados de asesinatos,
pero sólo un reduccionismo extremo sostendría
que, como ambos son mercados, como ambos comportan compromisos
y transacciones, no median entre ellos diferencias apreciables
porque apenas reflejan el funcionamiento de un mecanismo puramente
técnico.
El
capítulo cuarto de la encíclica termina así:
"La propiedad de los medios de producción, tanto
en el campo industrial como agrícola, es justa y legítima
cuando se emplea para un trabajo útil; pero resulta
ilegítima cuando no es valorada o sirve para impedir
el trabajo de los demás u obtener unas ganancias que
no son fruto de la expansión global del trabajo y de
la riqueza social, sino más bien de su compresión,
de la explotación ilícita, de la especulación
y de la ruptura de la solidaridad en el mundo laboral. Este
tipo de propiedad no tiene ninguna justificación y
constituye un abuso ante Dios y los hombres. La obligación
de ganar el pan con el sudor de la frente supone, al mismo
tiempo, un derecho. Una sociedad en la que este derecho se
niegue sistemáticamente y las medidas de política
económica no permitan a los trabajadores alcanzar niveles
satisfactorios de ocupación, no puede conseguir su
legitimación ética ni la justa paz social. Así
como la persona se realiza plenamente en la libre donación
de sí misma, así también la propiedad
se justifica moralmente cuando crea, en los debidos modos
y circunstancias, oportunidades de trabajo y crecimiento humano
para todos"(4.43). El pontífice aprovisiona a
la vez a liberales e intervencionistas.
El
capítulo 5, "Estado y cultura", empieza con
la defensa por León XIII de la división de poderes,
"lo cual constituía entonces una novedad en las
enseñanzas de la Iglesia", y del Estado de derecho,
donde mandan las leyes y no los hombres (5.44). Censura al
totalitarismo y destaca el papel de la Iglesia en el combate
contra él, una Iglesia que ampara al hombre y la familia
y "diversas organizaciones sociales y las naciones, realidades
todas que gozan de un propio ámbito de autonomía
y soberanía" (5.45). Apoya la democracia y la
participación de los ciudadanos pero no "la formación
de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares
o por motivos ideológicos, usurpan el poder del Estado"
(5.46). Reivindica la ética frente al relativismo:
"Una democracia sin valores se convierte con facilidad
en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la
historia". Se aparta del fundamentalismo, "la fe
cristiana no pretende encuadrar en un rígido esquema
la cambiante realidad sociopolítica", y repite
que la Iglesia "no posee título alguno para expresar
preferencias por una u otra solución institucional
o constitucional" (5.46).
Aquí
aborda directamente el papel del Estado en la economía.
Asevera con razón que la economía necesita un
marco institucional que garantice la libertad, y la estabilidad
monetaria y la seguridad.
En
el apartado número 48 aparecen varias muestras de eclecticismo.
El Estado, asegura el pontífice, vigila los derechos
humanos en el sector económico, "pero en este
campo la primera responsabilidad no es del Estado sino de
cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que
se articula la sociedad. El Estado no podría asegurar
directamente el derecho a un puesto de trabajo de todos los
ciudadanos sin estructurar rígidamente toda la vida
económica y sofocar la libre iniciativa de los individuos".
De
inmediato, el Papa cambia de rumbo: "lo cual, sin embargo,
no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en
este ámbito, como han afirmado quienes propugnan la
ausencia de reglas en la esfera económica".
Esta
caricatura del liberalismo es inaceptable, porque el liberalismo
no propugna la ausencia de reglas. El esfuerzo de quienes
han buscado incompatibilizar al Adam Smith moralista y al
Adam Smith economista es fundamentalmente vano (Rodríguez
Braun 1997, pp. 20-3; Termes 1992, pp. 111-132). Es cierto
que algunos liberales han sido antirreligiosos y han fomentado
el citado "malentendido" del que habla Rafael Termes,
pero la alternativa a esa posición no puede ser un
retrato descontextualizado de un liberalismo que en realidad
ha defendido simultáneamente el mercado, la justicia
y la moral desde Smith hasta Hayek.
Asimismo,
la imagen del liberalismo como anárquico ha servido
para apuntalar el intervencionismo, igual que otras ideas
que el Papa expone: "el Estado tiene el deber de secundar
la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren
oportunidades de trabajo, estimulándola donde sea insuficiente
o sosteniéndola en momentos de crisis".
También
recomienda intervenir para evitar el monopolio, pero además
"ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales,
cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado
débiles o en vías de formación, sean
inadecuados para su cometido", intervenciones que "en
la medida de lo posible deben ser limitadas temporalmente...
para no ampliar excesivamente el ámbito de la intervención
estatal". Otra vez, una cosa y la contraria.
Sólo
en este punto admite el Papa que ha habido "excesos y
abusos" en el Estado del bienestar, pero la solución
es el principio de subsidiariedad: una estructura social de
orden superior no debe interferir en la vida interna de un
grupo social de orden inferior, privándola de sus competencias",
y a continuación un nuevo zigzag, "sino que más
bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar
su acción con la de los demás componentes sociales,
con miras al bien común". Esta segunda mitad de
la oración puede justificar una vasta intervención
política.
Más
cambios. El Papa critica el intervencionismo: "Al intervenir
directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado
asistencial provoca la pérdida de energías humanas
y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados
por lógicas burocráticas más que por
la preocupación de servir a los usuarios, con enorme
crecimiento de los gastos".
Esto
es lo más cercano que hay en la encíclica a
una protesta por el incremento de los impuestos, palabra que
el Papa no utiliza, y está por ello detrás de
León XIII, que sí habló de la "tributación
excesiva" en la Rerum Novarum. Pero a continuación
pide más Estado: "promover iniciativas políticas
no sólo a favor de la familia, sino también
políticas sociales que tengan como objetivo principal
a la familia misma, ayudándola mediante la asignación
de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien
sea para la educación de los hijos, bien sea para la
atención de los ancianos" (4.49).
Parece
apuntarse el Papa, a pesar de haberla negado en el apartado
número 41 de la Sollicitudo rei socialis,
de 1987, a la tercera vía: "El individuo hoy día
queda sofocado con frecuencia entre los polos del Estado y
del mercado". El error, que se repite en varias oportunidades,
estriba en que no se trata de extremos igualmente nocivos,
de los que haya que mantenerse equidistante. La idea de que
lo mejor es un equilibrio entre la libertad y la coacción
no sólo es errónea, sino que abre la puerta
a una expansión del poder político de difícil
delimitación, sobre todo cuando se juega con ideas
reduccionistas como que el hombre es sólo productor
y consumidor de mercancías, o condenando el economicismo
que tantas justificaciones ha prodigado para el intervencionismo.
No falta una mención a la cooperación para el
desarrollo, otra excusa para la expansión estatal:
"así como a nivel interno es posible y obligado
construir una economía social que oriente el funcionamiento
del mercado hacia el bien común, del mismo modo son
necesarias también intervenciones adecuadas a nivel
internacional" (4.52).
En
el capítulo final, el sexto, "El hombre es el
camino de la Iglesia", sostiene Juan Pablo II que el
valor de las encíclicas sociales deriva de que son
documentos del magisterio, insertados en la misión
evangelizadora de la Iglesia. "Solamente bajo esta perspectiva"
(6.54) se ocupa la Iglesia de lo demás, lo que es cómodo
pero cuestionable. No se trata, por supuesto, de caer en lo
que Gabriel Zanotti llama "neosaduceísmo de derechas
... [que] pretende que en lo temporal haya una única
y sola solución específica, derivada directamente
de los datos teológicos" (Zanotti 1988, p. 17).
Es clara y correcta la actitud de la Iglesia al reivindicar
competencia específica en lo religioso y no en lo temporal,
pero eso no quita para que sus mensajes temporales tengan
un contenido confuso ni para que estén abiertos a la
crítica. No acierta, pues, Rafael Termes, al subrayar
como hemos visto que nada se opone en el Magisterio de la
Iglesia al liberalismo económico. Son numerosas las
opiniones de dicho Magisterio que se oponen, matizan o condicionan
la doctrina liberal. El hecho de que estas opiniones acompañen
a otras manifestaciones que propician un nítido liberalismo
no puede ser sólo saludado como signo de finura intelectual,
sino también lamentado como muestra de un pensamiento,
en este único aspecto, incoherente.
Un
ejemplo de esta tensa contradicción, como espero haber
demostrado, es la propia Centesimus Annus y lo que
sostiene el Pontífice a continuación. Alega
que tras el derrumbe del comunismo "los países
occidentales corren el peligro de ver en esa caída
la victoria universal del propio sistema económico,
y por ello no se preocupen de introducir en él los
debidos cambios" (6.56). No hay elementos suficientes
en esta encíclica, y probablemente en ninguna otra,
para calibrar esos peligros ni para ponderar esos cambios
"debidos", menos aún cuando repite el Papa
que "cada día se hace más grave" el
problema de la pobreza y el subdesarrollo, lo que es discutible.
El
Papa pide un cambio de valores a todos, sin percibir hasta
qué punto él puede haber contribuido a distorsionarlos,
por ejemplo con declaraciones que vinculan la pobreza mundial
con el hecho de que "se siente cada día más
la necesidad de que a esta creciente internacionalización
de la economía correspondan adecuados órganos
internacionales de control" (6.58), que es lo que piden
los intervencionistas de izquierda y derecha, que también
coinciden en el rechazo al liberalismo como si fuera un extremo
nocivo del que hay que mantenerse apartado.
El
Papa procura definir otra vez una Iglesia no programática:
"Para la Iglesia el mensaje social del evangelio no debe
considerarse como una teoría, sino por encima de todo,
un fundamento y un estímulo para la acción".
Pero no es razonable postular que la doctrina de la Iglesia
pretende impulsar exclusivamente la acción y no la
intelección.
Quizá
reconociendo las contradicciones que afectan a su texto y
que he intentado poner de relieve en estas páginas,
Juan Pablo II termina Centesimus Annus con esta reveladora
declaración: "Hoy más que nunca la Iglesia
es consciente de que su mensaje social se hará creíble
por el testimonio de las obras, antes que por su coherencia
y lógica interna" (6.57).
Y
así es, en efecto. Ninguna desconexión lógica,
ninguna tensión económica empañará
jamás la ejemplar, extraordinaria y abnegada labor
de la Iglesia católica en pro de los desfavorecidos
y de toda la humanidad. Pero ello no es óbice para
sostener, primero, que la Iglesia está defendiendo
(entre otras) una teoría, y segundo, que es una teoría
equivocada.
*
* *
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fe. Un estudio sobre el neosaduceísmo contemporáneo",
en Matte Larraín, Eliodoro, Op. cit.
*
* *
La
Economía de Mercado y la Doctrina de la Iglesia Católica
por Rafael
Termes
El
profesor Carlos Rodríguez Braun ha elaborado un interesante
trabajo que, bajo el título "Tensión económica
en la Centesimus Annus", publica este número de
Empresa y Humanismo y en el que reiteradamente me cita. Por
eso, no es extraño que el director de la Revista haya
tenido la idea de acompañar el artículo de Carlos
con algunos comentarios míos que, amablemente, me ha
invitado a redactar.
Conozco
al profesor Rodríguez Braun desde hace tiempo y con
frecuencia hemos dialogado sobre el tema que en esta ocasión
aborda y, de hecho, así ha sucedido con ocasión
del artículo en cuestión, diversos borradores
del cual he tenido el privilegio de conocer y comentar con
el autor. De aquí que me sienta cómodo al redactar
estas líneas, que no descubrirán nada nuevo
a Carlos pero que, tal vez, puedan servir para que los lectores
de Empresa y Humanismo, perciban una interpretación
distinta de la que él hace de la Centesimus Annus y
puedan así sacar sus propias conclusiones al respecto.
Advierto,
de entrada, que no me propongo contestar, una a una, las críticas
de mi amigo a la Centesimus Annus. Mi intención
es, más bien, afirmar que, por las razones que diré,
estas críticas no han logrado apartarme del convencimiento,
que profundamente abrigo, de la compatibilidad entre la doctrina
de la Iglesia y el liberalismo económico; máxime
tratándose, como es mi caso, del liberalismo iusnaturalista.
Mi
convencimiento sobre la compatibilidad entre la Doctrina Social
de la Iglesia y el sistema de economía de libre mercado
que, sin duda con poca fortuna, llamamos capitalismo, ha sido
sometido a intenso ataque tanto desde el lado socialista como
desde el lado liberal. Los unos me dicen que no puedo ser
católico puesto que soy liberal, los otros afirman
que no puedo ser liberal puesto que soy católico. Con
una interpretación forzada del aforismo "in medio,
virtus", podría decir que esta oposición
desde ambos extremos del pensamiento económico me garantiza
la posesión de la verdad. Ya sé que no es así,
pero, en cierto sentido, me refuerza en mi postura.
Viniendo
al tema, recordaré que cuando, hace ya nueve años,
en los cursos de verano de la Universidad Complutense, pronuncié
una conferencia con el título "La Doctrina social
y el espíritu del capitalismo: crónica de un
malentendido", me apoyé en la Centesimus Annus
de Juan Pablo II, y en la doctrina de los Papas que le precedieron,
para demostrar que nada hay en el Magisterio de la Iglesia
que se oponga a la defensa de los tres pilares básicos
en que se asienta el capitalismo: la propiedad privada, incluso
de los bienes de producción; la utilización
del mecanismo de los precios como instrumento óptimo
para la eficiente asignación de recursos; y la libertad
de las personas para que todas ellas, responsables de su futuro,
puedan decidir las actividades que deseen emprender, asumiendo
el riesgo del fracaso a cambio de la expectativa de apropiarse
el beneficio si se produce.
Añadí
entonces, y lo mantengo, que en el modelo capitalista, el
Estado no debe interferir en la mecánica del mercado,
ni intervenir, salvo para el ejercicio de un reducido papel
subsidiario, en aquellas actividades de los ciudadanos que
el propio mercado encauza. Lo cual no quiere decir negar el
papel del Estado, sino más bien afirmar que al lado
de sus primigenias funciones como guardián del orden
y administrador de la justicia, compete al Estado, como servidor
que debe ser de la sociedad, velar por la pureza del funcionamiento
del mercado, creando y manteniendo un marco legal para que
la actividad económica encuentre sus propios objetivos
y solvente por ella misma los conflictos que puedan existir.
Mi
tesis fue, y sigue siendo, que entendido el capitalismo tal
como, ni más ni menos, lo he definido, este sistema
produce, tanto desde el punto de vista material como desde
el punto de vista moral, mejores resultados que su contrario,
el sistema socialista o de economía centralizada y
planificada. Como sea que ésta es una cuestión
que la Iglesia deja a la libre elección de sus fieles,
ya que, como reiteradamente ha afirmado el Magisterio, no
tiene competencia técnica para entrar en ello, yo entiendo
que no estoy en contra, ni en lo más mínimo,
de la doctrina social de la Iglesia, ya que ella me otorga
plena libertad para defender y propagar, como lo hago, el
liberalismo económico, al tiempo que insisto en que
este sistema dará tanto mejores resultados cuanto más
las personas que actúan en el marco del mismo se comporten
de acuerdo con los valores morales congruentes con la dignidad
de la naturaleza humana.
Mi
opinión en favor de la solución liberal es compatible
con el respeto que me merecen otros cristianos que piensan
que la fórmula intervencionista es mejor, aunque este
respeto no me impide decir que, a mi juicio, valdría
la pena que consideraran que su opinión, tal vez válida
técnicamente en un modelo de economía cerrada,
de suma cero, en la cual lo que uno tiene lo ha quitado al
otro, puede dejar de serlo en un sistema de economía
abierta, de suma creciente, en la que la distribución
del producto se produce en forma aumentada para todos.
Sin
embargo, al final de aquella conferencia del año 1991,
terminé reconociendo que mis reflexiones eran el resultado
de la lectura de la Centesimus Annus que yo había hecho
desde mi óptica liberal y que, desde luego, admitía
que otros podrían extraer de la Encíclica conclusiones
distintas de las que yo me había permitido aportar.
La verdad es que, al decir esto, estaba pensando en los que
se llaman, a sí mismos, católicos para el socialismo,
para los cuales todo cristiano, de acuerdo con el Magisterio
-interpretado por ellos- no tiene más remedio que ser
socialista. La sorpresa para mí es que la lectura discrepante
ha venido de un liberal tan eximio como Carlos Rodríguez
Braun que, de esta forma, se ha constituido en una de las
pocas excepciones dentro de los pensadores liberales que,
en su gran mayoría, recibieron con gran regocijo la
Centesimus Annus. Juan Velarde Fuertes, en el trabajo con
que participó en el ciclo sobre la Encíclica,
organizado por la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas,
termina diciendo: En 1981, ante la Rerum novarum, el economista
Anatole Leroy-Beaulieu declaró que esta Encíclica
suponía "la vuelta al mundo de uno de los grandes
actores de la historia, el papado". En 1991, es éste
el que, situándolo en sus adecuadas perspectivas, hace
volver al seno de un mundo importante siempre, el de la Iglesia
católica, a la economía de libre mercado o,
si se prefiere, al capitalismo. Se ha dicho que esta Encíclica
(Centesimus Annus) "quizá sea el documento más
sutil y mejor escrito de Juan Pablo II hasta hoy" . Por
supuesto, pero también el más revolucionario,
porque abre la puerta a un capitalismo católico.
*
* *
Entrando
ya en el trabajo que debo comentar, quiero, en primer lugar,
señalar el respeto, rayando en simpatía, que
Carlos Rodríguez Braun siente por Juan Pablo II, puesto
de manifiesto no sólo en el artículo que nos
ocupa, sino en muchas otras ocasiones. También merecen
anotarse las frases de elogio que el autor dedica a la "ejemplar,
extraordinaria y abnegada labor de la Iglesia católica".
Lo cual quiere decir que el profesor Rodríguez Braun
critica la doctrina de la Iglesia por razones que no tienen
nada que ver con los espurios motivos que inducen a los mal
llamados progresistas a pronunciarse, casi siempre desde la
ignorancia, en contra de la Iglesia católica. Su discrepancia
es fruto de un trabajo serio, que merece todos mis respetos,
aunque el resultado del mismo a mí me parezca erróneo.
Desde
este respeto, intentaré indagar las causas que explican
la crítica que Carlos Rodríguez Braun, desde
su pensamiento liberal, dedica a la Centesimus Annus. A mi
juicio, estas causas son por lo menos tres. La primera es
que Rodríguez Braun, en vez de enjuiciar la Encíclica
por su tenor global, realiza un despiece de la misma, poniendo
de relieve las frases, incluidas en algunos párrafos,
de las que parece que pueda deducirse una condena moral del
liberalismo o una defensa de la necesidad del intervencionismo
estatal. No niego que sea así. Pero ello es debido
a que el Papa no habla como economista, sino como pastor de
almas, y, a veces, esta preocupación por los fallos
morales que se observan en las sociedades contemporáneas-
que él mismo afirma que no son atribuibles al sistema
económico, sino al sistema ético-cultural- le
lleva a proponer soluciones que, técnicamente hablando,
no son correctas, lo cual no tiene nada de extraño,
puesto que, en repetidas ocasiones, el Magisterio ha afirmado
que la Iglesia carece de competencia en el aspecto técnico.
El
propio Juan Pablo II en la Encíclica Sollicitudo
rei socialis, anterior a la Centesimus Annus,
afirma que "la Iglesia no propone sistemas o programas
económicos y políticos, ni manifiesta preferencias
por unos o por otros, con tal de que la dignidad del hombre
sea debidamente respetada y promovida. Ya sé que
Rodríguez Braun dice que esto es lo que afirma la Iglesia,
pero, en realidad, sí propone un sistema, al oponerse
-según él- al libre mercado. No es así.
Lo que pasa es que -como sigue diciendo Juan Pablo II- la
Iglesia es experta en humanidad, y esto le mueve a extender
necesariamente su misión religiosa a los diversos campos
en que los hombres y mujeres desarrollan sus actividades (...).
Por esto la Iglesia tiene una palabra que decir (...) y a
este fin utiliza como instrumento su doctrina social.
La
doctrina social de la Iglesia -concluye el Pontífice-
no es, pues, una tercera vía entre el capitalismo
liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible
alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente,
sino que tiene una categoría propia. No es tampoco
una ideología, sino la cuidadosa formulación
del resultado de una atenta reflexión sobre las complejas
realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto
internacional, a la luz de la fe y de la tradición
eclesial. Su objetivo principal es interpretar esas realidades,
examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio
enseña acerca del hombre y su vocación terrena
y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la
conducta cristiana. Por tanto, no pertenece -la doctrina social-
al ámbito de la ideología, sino al de la teología,
y especialmente de la teología moral".
No
parece, pues, adecuado esperar que todas y cada una de las
frases de la Centesimus Annus resistan el examen crítico,
desde el punto de vista del pensamiento económico liberal,
para que pueda afirmarse que esta Encíclica, que sintetiza
y pone al día la centenaria doctrina social de la Iglesia,
no se opone a que los católicos se adhieran al sistema
capitalista de organización social, si estiman que
éste es, como yo pienso, el que mejor y más
rápidamente logra el bienestar de los pueblos. Basta,
a mi entender, que el Documento lo diga, aunque en algunos
párrafos, por defectos de expresión, parezca
contradecirlo. Que esta postura es correcta, puede ayudar
a verlo el razonamiento aportado, a contrario sensu,
por Gabriel Zanotti, bien conocido del profesor Rodríguez
Braun, cuando, para defender a Mises y Hayek, cuya "sola
mención causa hoy, en ambientes eclesiales, más
recelo que el anticristo", dice: "no les
pidamos que compartan una cosmovisión cristiana en
la cual, y no por mala voluntad, nunca estuvieron. Pidámosle,
sí, sus aportes técnicos al análisis
de la economía de mercado, y descubriremos (...) que
el mercado es un proceso que, bajo determinadas condiciones
institucionales -libre acceso; ausencia de privilegios y prebendas
a los emprendimientos privados- conduce los recursos escasos
hacia las necesidades de la demanda, conduciendo ello a la
función social de la propiedad, la subsidiariedad del
Estado y la primacía del bien común",
bien común que, añado yo, es precisamente el
objetivo que dicen buscar los citados ambientes eclesiásticos
hostiles. No pidamos tampoco al Papa que no cometa ningún
error en economía; basta que nos diga que la economía
de mercado, ajena al error antropológico -desaparición
del concepto de persona como sujeto autónomo de decisión
moral- que el Papa achaca al socialismo, la economía
de mercado, si la empleamos bien, es una vía que conduce
al "verdadero progreso económico y civil".
*
* *
Otra
de las razones que, a mi juicio, explican la crítica
negativa, desde la óptica liberal, que el profesor
Rodríguez Braun dedica a la doctrina de la Iglesia
católica es que se apoya en declaraciones de personajes
eclesiásticos que,por prestigiosos que sean, no representan
el magisterio Universal de la Iglesia que compete, en exclusiva,
al Papa y al Concilio Ecuménico convocado y presidido
por Él. Que el arzobispo François-Xavier Nguyen
van Thuan, admirable víctima del comunismo vietnamita,
hable del doble peligro del comunismo y el capitalismo, equiparando
ambos "males", es un error a él sólo
imputable, pero no compromete la doctrina de la Iglesia. Cuando
monseñor Van Thuan, según nos relata Rodríguez
Braun, afirma que el Papa no es liberal, dice, sin duda, una
verdad, desde el punto de vista político-económico,
porque el Papa, como Vicario de Cristo y Cabeza de Su Iglesia,
no es, no puede ser, ni liberal ni socialista, ni socialdemócrata,
ni partidario de la tercera vía, ni de ninguna otra
forma de organización político-social. Su papel,
como sucesor de Pedro, es "confirmar en la verdad",
señalando a los fieles de la Iglesia y a todos los
hombres de buena voluntad, aquello que en estos sistemas es
o no es conforme a la dignidad de la persona y que, en consecuencia,
les acerca o aleja de su último fin.
Lo
que importa, al objeto que nos ocupa, es que del Magisterio
del actual Papa, en concordancia con el de sus predecesores,
se deduzca claramente el derecho que asiste a todos los católicos
a optar por el sistema capitalista, sin traicionar por ello
la doctrina de la Iglesia. Lo que importa es la compatibilidad
entre catolicismo y capitalismo, que, sobre todo, en la Centesimus
Annus, en mi opinión, está claramente declarada,
siempre que el capitalismo se entienda en la forma que el
Papa lo describe y que coincide con la definición del
capitalismo tal como la di al principio y tal como, a mi juicio
se practica al día de hoy.
Por
otra parte, puestos a citar testimonios sobre el pensamiento
económico de Juan Pablo II, podemos buscar otros autores
y, entre ellos, el padre Robert Sirico, sacerdote católico
norteamericano. En el III Simposium Internacional sobre Economía
y Religión, organizado, en mayo de 1999, por la Facultad
de Ciencias Económicas y Empresariales de la Universidad
de Navarra y en el que tanto el profesor Rodríguez
Braun como yo participamos, el profesor Sirico desarrolló
una ponencia bajo el título: "La economía
en el pensamiento de Juan Pablo II", que él mismo
resumió diciendo que había resaltado la
importancia del librecambio, de la libertad de asociación,
de la empresa, de la propiedad privada, del sistema de precios
y beneficios, de la caridad voluntaria y de la provisión
del bienestar; así como del papel limitado del Estado,
tanto según el pensamiento del Papa como según
la tradición de la teoría económica en
el ámbito general. Como se ve, esto suena en forma
muy distinta de lo que, citando a monseñor Van Thuan,
nos aporta Rodríguez Braun.
Para
no hacerme prolijo, diré simplemente que, en el capítulo
de testimonios, difícilmente podemos obviar al de todos
conocido profesor Michael Novak quien, en sus muy numerosas
publicaciones, desde "The spirit of Democratic Capitalism"
(1982) hasta "The catholic ethic and the spirit of capitalism"
(1993), no ha cesado de demostrar la verdad de la misma tesis
que yo sostengo, es decir, la compatibilidad y hasta coincidencia
entre capitalismo y catolicismo. Coincidencia digo, porque
de su conjunción salen los mejores resultados, tanto
en términos económicos como en términos
morales. Novak es el autor de lo que Rodríguez Braun,
en el artículo que estoy comentando, llama la "cuestión
tripartita". Y esta "cuestión" me lleva
a la tercera explicación, y última que quiero
comentar, de la crítica del profesor Rodríguez
Braun a la Iglesia que, según él, "continua
viendo al liberalismo como hostil o en el mejor de los casos
ajeno a la moral, igual que lo ha visto siempre el intervencionismo
de izquierdas y derechas".
*
* *
Y
esta tercera explicación es que Carlos Rodríguez
Braun, a pesar de citar el sistema tripartito: económico-político-cultural,
no profundiza en el sentido que atribuye Novak a lo que, desde
1982, llama "capitalismo democrático". Las
características de este modelo, que su autor califica
de uno y trino, vienen dadas por la conjunción de un
sistema económico de libre mercado; un sistema político
respetuoso con los derechos individuales a la vida, a la libertad
y a la búsqueda de la felicidad; y un sistema moral
cultural pluralista y, en el más correcto sentido de
la palabra, liberal. La razón última de esta
configuración radica en que el capitalismo es un sistema
económico que tiene sus leyes propias e invariantes,
aunque esto no quiera decir que sea amoral, ya que el sistema,
en sí mismo, no presupone ninguna necesaria vinculación
con concepciones filosóficas rechazables desde una
antropología correcta. Es más, el mercado, propio
del sistema capitalista, tiene su moral, como resultado del
propósito de descubrir y atender las necesidades de
los demás, lo cual, en ausencia de violencia, fraude
o dolo, y sin merma de la busca del legítimo interés
propio, es una manifestación del espíritu de
servicio inherente al capitalismo.
Pero
el capitalismo no se desarrolla en el vacío; vive en
el entorno constituido por un determinado sistema ético-cultural
y un concreto sistema político-jurisdiccional que,
respectivamente, motiva y enmarca la actuación de los
agentes del sistema económico. Por ello, distintas
axiologías y distintas organizaciones político-jurídicas
producirán resultados económicos y morales distintos,
por la mera operación de las mismas leyes económicas
generales. Entendidas las cosas de esta forma, me parece que
resulta sencillo concluir que, sin intentar interferir en
el núcleo invariante de las leyes económicas,
es decir, renunciando a la intervención gubernamental
de los mercados, podemos y debemos intentar mejorar, desde
el punto de vista ético, los resultados del proceso
económico de asignación de recursos, mejorando
el sistema de valores y mejorando el sistema institucional.
Y
esto es precisamente lo que quiere Juan Pablo II, y a lo que
se dirigen sus advertencias, para que el capitalismo merezca
la respuesta positiva que le otorga en el tan citado punto
42 de su Centesimus Annus. El Papa, hablando del
capitalismo o, como él prefiere, de la economía
libre o de mercado, no dice que sea necesario cambiar el sistema
económico que constituye la primera "pata"
del sistema tripartito. El Papa, simplemente apunta a la mejora
de las otras dos "patas" del modelo y, refiriéndose
a una de ellas, el sistema institucional, propugna un
sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico
esté encuadrada en un sólido contexto jurídico
que la ponga al servicio de la libertad humana integral, afirmando
que la actividad económica, en particular la economía
de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vacío
institucional, jurídico y político. Y,
por lo que respecta a la tercera "pata", el Papa
después de censurar numerosos rasgos de comportamiento
degradado que se observan en las sociedades occidentales,
dominadas por la cultura del poseer y gozar, en vez de orientarse
por la del ser y valer, aclara que estas críticas
van dirigidas no tanto contra un sistema económico,
cuanto contra un sistema ético-cultural.
Por
lo tanto, si queremos que nuestro sistema capitalista sea
el capitalismo bien entendido a que se refiere el Papa, es
necesario no precisamente cambiar el sistema económico
liberal que lo sustenta, sino, visto el deterioro de los sistemas
cultural e institucional que lo enmarcan, intentar regenerarlos.
En esta necesaria regeneración moral de nuestras sociedades
y sus instituciones, el principal recurso del hombre,
dice Juan Pablo II, es el hombre mismo. El hombre, con
sus creencias y con su comportamiento. Es su inteligencia
la que descubre las potencialidades productivas de la tierra
y las múltiples modalidades con que se pueden satisfacer
las necesidades humanas. Es su trabajo disciplinado, en solidaria
colaboración, el que permite la creación de
comunidades de trabajo cada vez más amplias y seguras
para llevar a cabo la transformación del ambiente natural
y la del mismo ambiente humano. En este proceso están
comprometidas importantes virtudes, como son la diligencia,
la laboriosidad, la prudencia en asumir los riesgos razonables,
la fiabilidad y la lealtad en las relaciones interpersonales,
la resolución del ánimo en la ejecución
de decisiones difíciles y dolorosas, pero necesarias
para el trabajo común de la empresa y para hacer frente
a los eventuales reveses de la fortuna.
Siguiendo
a Michael Novak, diré que creatividad y cooperación
son los términos en que cabría sintetizar las
virtudes enumeradas por el Papa. Pero creatividad y cooperación
son, precisamente, las virtudes propias del capitalismo. La
profunda justificación moral del sistema capitalista
no radica tan sólo en que -imperfecto como es- sirva
a la libertad mejor que cualquier otro conocido; ni siquiera
en que sea la manera práctica de realizar la opción
por los pobres, ya que eleva los niveles de vida de los pobres
más que ningún otro sistema; ni en que mejore
el estado de salud de los seres humanos y mantenga el balance
entre los hombres y su entorno mejor que en las socialistas
o tradicionales sociedades del tercer mundo. Todo esto es
cierto, pero al verdadera fuerza moral del capitalismo -que
es descubrimiento, innovación e inversión- radica
en su capacidad para promover la creatividad humana mediante
la cooperación.
*
* *
Siendo
todo esto así, concluiré diciendo que la relectura
de la Centesimus Annus de la mano crítica de Carlos
Rodríguez Braun, no me ha descubierto en la Encíclica
nada que me suponga la tensión que él acusa
y, mucho menos, que me obligue a abdicar de mi liberalismo.
No creo que la doctrina social de la Iglesia, reactualizada
por el actual Pontífice, sea hostil al liberalismo
económico. Respetando su postura, mi más ferviente
deseo es que Carlos llegara a verlo también así.
En cuanto a mí, siguiendo el dictado de nuestro común
amigo Lucas Beltrán, me mantendré liberal impenitente,
luchando, dentro de mis flaquezas, por comportarme como un
buen católico. Precisamente esta condición es
la que me hace pensar que el cristianismo tiene un papel decisivo
en las economías de mercado. Ciertamente que el cristianismo
no es un simple código de conducta. El cristianismo
es esencialmente, y ante todo, la adhesión personal
a Jesucristo, confesado como Dios y Hombre verdadero. Pero
la fe entraña un compromiso de comportamiento, de seguimiento
por un camino basado en las enseñanzas y las obras
de Cristo. Los primeros cristianos, provenientes tanto del
pueblo judío como de la gentilidad, dice también
Juan Pablo II en su posterior Encíclica Veritatis
Splendor, se diferenciaban de los paganos no sólo por
su fe y su liturgia, sino también por el testimonio
de su conducta moral, inspirada en la Ley Nueva. En efecto,
la Iglesia es a la vez comunión de fe y de vida. Ninguna
laceración debe atentar contra la armonía entre
la fe y la vida: la unidad de la Iglesia es herida no sólo
por los cristianos que rechazan o falsean la verdad de la
fe, sino también por aquellos que desconocen las obligaciones
morales a las que los llama el Evangelio. Los Apóstoles
rechazaron con decisión toda disociación entre
el compromiso del corazón y las acciones que lo expresan
y demuestran.
Por
lo tanto, si los cristianos que operan en el sistema capitalista,
cualquiera que sea el lugar que en él ocupen, viven,
en el ejercicio de su respectiva actividad, las virtudes cristianas;
si los no cristianos viven las virtudes morales de acuerdo
con la ley natural, que a todos obliga y a todos los que con
sinceridad la buscan les es dado conocer, en forma que no
podrá diferir de la auténtica interpretación
del Magisterio; entonces el tripartito sistema que hemos estado
contemplando funcionará satisfactoriamente y producirá
los mejores resultados, tanto económicos como morales,
que cabe esperar en esta tierra.
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