ESENCIA
DEL CONFLICTO
Popper
es hoy una de las figuras más controvertidas de la
filosofía actual. Su amplia producción, la variedad
de sus intereses y la novedad de sus propuestas no hacen fácil
su interpretación, a pesar de la claridad con la que
escribía y que consideraba uno de los deberes del filósofo.
Lamentablemente,
como muchas veces pasa, Popper es muy conocido sólo
por una de sus obras políticas más difundidas,
La Sociedad abierta y sus enemigos (1). Aparte del
casi interminable y posiblemente inútil debate sobre
la precisión de sus interpretaciones sobre Platón,
Marx y Hegel, la obra contiene una tesis que se podría
resumir muy simplemente: el totalitarismo es el resultado
de aquellos que, pretendiendo una total certeza a sus propias
posiciones, las hacen inmunes a la crítica y, por ende,
al diálogo, y, consiguientemente, conciben a la sociedad
como una sociedad cerrada. Al contrario, quienes son concientes
de la falibilidad del conocimiento humano proponen a su vez
la mutua crítica como medio para incrementar el falible
conocimiento. Y el resultado es una sociedad abierta. Como
vemos, la obra política de Popper no sería sino
una aplicación política de sus ideas epistemológicas
sobre la falsabilidad y crítica del conocimiento científico,
expuestos más o menos unos 10 anos antes (2).
La
impresión generalizada, para muchos -estén a
favor o en contra- es que Popper dice que todo conocimiento
es conjetural y falible. Pero ello implica un problema con
la tradición cristiano-católica. En efecto,
no sólo el depositum fidei tiene total certeza y verdad
para el creyente, dado que es revelado por Dios y custodiano
por el Vicario visible de Cristo en la tierra, a quien se
da el don de la infalibilidad en materias de dogma y moral,
sino que esta tradición lleva consigo una armonía
razón-fe en la cual, con matices diversos, hay una
metafísica que de ningún modo está constituída
por conjeturas falibles y cuyo grado de certeza es, por ende,
mayor.
Por
lo tanto, para muchos cristianos, Popper sería un relativitsta
cuya cosmovisión filosófica general está
errada, independientemente algunos aportes que pudo haber
realizado para la metodología de las ciencias positivas.
EL
EJE CENTRAL DEL PENSAMIENTO POPPERIANO
Vamos
a suponer, por un momento, que las cosas fueran así.
Entonces, el debate concluiría muy rápidamente.
Se le reconoce a Popper cierta importancia en el área
metodológico-científica pero se le niega todo
tipo de importancia en la cosmovisión metafísico-religiosa
de la tradición cristiano-católica.
Aún
así, el filósofo cristiano debe reconocer que
lo que ha hecho Popper en su propio ámbito no es poco.
La falsabilidad popperiana significó un golpe de muerte
para el positivismo lógico (3). Frente a la radical
posición antimetafísica del positivismo (4),
Popper afirma que la metafísica puede tener sentido
y que es inspiradora del contexto de descubrimiento de hipótesis
científicas (5). Al mismo tiempo, la falsabilidad de
una hipótesis implica más que un cambio terminológico
frente a la verificabilidad inductivista: implica que toda
conjetura se mantiene siempre en conjetura, aunque esté
corroborada, pues no puede ser necesariamente falsada ni necesariamente
corroborada (6). Ello abre la racionalidad de las ciencias,
a partir de Popper, a una racionalidad amplia, no exacta,
inaugurando con ello un capítulo totalmente diferente
a la racionalidad matematicista y exacta del iluminismo racionalista
que es precisamente el que choca con toda metafísica
abierta a la trascendencia (7).
Por
lo tanto, aunque el aporte de Popper fuera sólo la
falsabilidad, ello no sería poco y tendría ya
puntos de diálogo con una tradición tan abierta
a la metafísica como la cristiano-católica.
Pero el punto es que el eje central del pensamiento de Popper
nace con la falsabilidad pero no se reduce a ella.
Ante
todo, Popper no es un relativista. El objeto de las ciencias
es la aproximación a la verdad.(8) Es obvio que el
neokantismo que aparece en sus escritos no es compatible con
una filosofía cristiana, pero Popper sostiene el realismo
y la verdad -en tensión permanente con su neokantismo-
como tesis metafísicas fundamentales y incluso llega
a hablar de un esencialismo modificado, para él aceptable
(9). Pero no sólo eso: sostiene el libre albedrío
y la inmaterialidad de la inteligencia humana como tesis metafísicas
fundamentales (además de la verdad y el realismo),
sobre las cuales no duda (10), colocándose así
en las antípodas de un evolucionismo materialista (11).
Sostiene que en la naturaleza hay propensiones objetivas,
acercándose con ello a la noción de finalidad
aristotélica (12), y se enfrenta con todo tipo de relativismo
cultural (13). A lo cual cabe agregar que, en ciencias sociales,
su método de conjeturas y refutaciones no es positivista:
la fuente de conjetuas en ciencias sociales son la comprensión
empática de la naturaleza humana más el supuesto
de racionalidd (14), siendo el contexto de justificación
la interpretación histórica, lo cual lo aleja
de cualquier testeo empítico positivista en ciencias
sociales.(15) Pero no sólo eso. La ética de
Popper no es falsable. Al contrario, parte de dos actitudes
indubitables: no agredir a otro en nombre de una idea (16)
y en la apertura al diálogo como actitud humanista
fundamental (17). Es más: Mariano Artigas no sólo
ha documentado claramente que Popper de ningún modo
es un pancriticista (18), sino que también sostiene
que esa actitud ética fundamental es el punto de partida
de toda la obra de Popper (19), a partir de episodios importantes
en su juventud y declaraciones del mismo Popper (20). Con
todo lo cual, poco, o nada, mejor dicho, queda del Popper
relativista, que como mucho era un buen “metodólogo”.
¿Conclusión?
Que, por lo tanto, las cosas no son tan sencillas. Que Popper
es un autor “no cristiano” (si por ello se entiende
sus fuentes filosóficas de base, dejanto de lado que
el Espíritu sopla donde quiere y que toda verdad es
cristiana) es obvio. Pero de allí a presentarlo como
un “anti-cristiano” hay un gran paso.
EL
FUNDAMENTO TOMISTA DE LA CONJETURALIDAD
Pero
hay algo aún más importante. Dijimos que el
eje central del pensamiento de Popper “nace” (aunque
no se agota) en la falsabilidad de las hipótesis. Lo
interesante, y que ya hemos trabajado en otras oportunidades
(21), es que la compleja teoría del conocimiento de
Popper, a saber, un evolucionismo emergente hacia esquemas
cognitivos (22), no es necesariamente la única y/o
mejor justificación de la necesidad humana de elaborar
hipótesis. Dada la limitación del conocimiento
de la esencia de los cuerpos físicos, surge la necesidad
de elaborar hipótesis toda vez que la naturaleza del
problema en cuestión hace insuficiente el conocimiento
del algo de la esencia de los cuerpos. Todo lo cual es plenamente
coherente con la teoría del conocimiento de Santo Tomás.
En Santo Tomás, las esencias no son conocidas absolutamente
(sólo Dios lo hace) pero tampoco son absolutamente
desconocidas. Ahora bien, la del hombre es más conocida
dada su espiritualidad. En los demás cuerpos vivientes
y en los demás cuerpos, dada su mayor materialidad,
su inteligibilidad es menor, pues todo lo que se conoce se
conoce en cuanto está en acto (23). Materialidad, en
la metafísica de Tomás, significa potencia organizable,
y por eso, a mayor potencialidad, menor inteligibilidad. Por
eso, cuando Tomás se coloca la autoobjeción
de que la autoconciencia humana es conocida directamente por
la inteligencia, y esa autoconciencia humana es individual,
aclara que los cuerpos físicos no son conocidos indirectamente
por la inteligencia por ser individuales, sino por ser materiales
(24).
Por
ende, una teoría del conocimiento realista tomista
es plenamente conducente al método hipotético-deductivo
allí donde el conocimiento siempre insuficiente de
la esencia no alcance a solucionar el problema en cuestión.
En cambio, la metafísica parte de conocimientos también
insuficientes de las esencias pero suficientes para la premisa
con certeza que se quiere colocar: “...vemos en la naturaleza
que hay cosas que se generan y se corrompen...”. Dios
se demuestra a partir de eso (25). No a partir de hipótesis,
como la ptolemaica, cuyo carácter hipotético
era perfectamente conocido por Tomás (26).
Por
lo tanto, tenemos aquí todas las ventajas de la falsabilidad
popperiana, afirmadas en el punto anterior, sin los inconvenientes
de las permanentes alusiones neokantianas en la compleja gnoseología
popperiana. Al contrario, tenemos a la falsabilidad popperiana
fundada en Tomás. Como hemos dicho, mis amigos tomistas,
tan preocupados en tomar examen de Santo Tomás a Popper
y desaprobarlo, no se han dado cuenta, en general, de este
sencillo detalle.
RESULTADO
CULTURAL
Pero
hay algo aún más importante. El iluminismo racionalista,
irreconciliable adversario cultural de toda tradición
cristiana, elevó la ciencia positiva al lugar de infalible
maestra y guía de todo progreso humano e indefinido.
Quien las bajó del pedestal y las puso nuevamente en
su lugar, en el lugar de humildes conjeturas corroboradas
hasta el momento (27), fue Karl Popper.
Ahora
bien, esto es importante. La tradición neopositivista
sigue triunfante. Gran parte de personas sigue pensando -dada
la influencia cultural del neopositivismo- que la certeza
está en las llamadas ciencias exactas (que de exactas
tienen muy poco) y en todo lo demás, una fe, fideísta,
sin sustento racional. En los temas más importantes
de la vida humana -Dios, el espíritu, la libertad-
Kant ha dejado su sello: Fe o nada. Pero no una fe donde la
razón intervenga -como en Santo Tomás-. Uno
de los adversarios culturales más importantes del neopositivismo,
el postmodernismo, es aún peor. Se opone al positivismo
oponiéndose a toda razón. Es el “pensamiento
débil” (28)-donde a veces se quiere ubicar, muy
equivocadamente, al fabilismo de Popper (29)-.
Por
lo tanto, al hombre contemporáneo se le vende esta
lascerante fórmula: certeza en las ciencias positivas,
sólo fe en las cuestiones metafísicas.
Lo
interesante es que, combinando la certeza de la metafísica
de Santo Tomás con la falsabilidad de las ciencias
positivas de Popper, obtenemos exactamente la fórmula
contraria. En las ciencias positivas, fe, no certeza, como
habría dicho Tomás mucho tiempo antes, aunque
sin utilizar el término “ciencia” (30).
Y en las cuestiones metafísicas, tenemos certeza. Lo
cual nos da una interpretación cristiana de la famosa
fórmula de Kant: “la ley moral en mi, el cielo
estrellado sobre mi”. Para la metafísica y la
antropología que sostiene la relación del hombre
con Dios, consigo mismo y con su prójimo, certeza.
En todo lo demás, podemos dudar. De Dios, nuestro fin
último, no. El ser humano debe estar más seguro
del Dios que lo sostiene que del piso que pisa. Y allí,
en la certeza de las “cosas interiores”, encontrará
consuelo frente a la inevitable incertidumbre de las cosas
exteriores (Pascal).
Certeza
en la metafísica, fe (natural) en la física.
Esa es la nueva fórmula cultural frente al positivismo
y al postmodernismo. Para obtenerla, hay que combinar armónicamente
a Santo Tomás y a Popper. Lo cual no se logrará
mientras cristianos y popperianos no se sienten a dialogar.
UNA
SOCIEDAD ABIERTA CRISTIANA
Por
último, la famosa sociedad abierta de Popper, ¿es
anticristiana? No, todo lo contrario. Por tres motivos:
5.1.
La filosofía política de Popper no se encuentra
con claridad y distinción en su libro La sociedad abierta.
Se encuentra, sobre todo, en la defensa de una evolución
gradual de tradiciones en búsqueda de las libertades
individuales y en su crítica a todo utopismo violento
y revolucionario. Eso lo pone en las antípodas de cualquier
liberalismo racionalista iluminista. Se encuentra claramente
en los últimos ensayos de su importante libro Conjeturas
y refutaciones (31). Lo cual no soluciona todo, pero al menos
presente una visión totalmente diferente del liberalismo
poppariano.
5.2.
Lo anterior se encuentra en íntima relación
con la actitud dialógica de Popper, que, como hemos
dicho y como ha demostrado Mariano Artigas (32), no tienen
que ver con ningún relativismo sino con su absolutamente
infalsable fe en la razón humana, en el diálogo
con el otro para poder encontrar la verdad, en la tolerancia
dado que las ideas no se pueden imponer por la fuerza.
5.3.
La tradición cristiano-católica y la filosofía
cristiana que siempre la acompaña (en la armonía
razón/fe) no sólo no se oponen a ello, sino
que lo sostiene, y con mejores herramientas filosóficas.
La verdad no se puede imponer por la fuerza; ello es incompatible
con la naturaleza mismo de la verdad y con la naturaleza misma
de la misma inteligencia. El diálogo siempre aumenta
nuestra sabiduría (Pablo VI) y la libertad religiosa
debe ser siempre respetada (Concilio Vaticano II, declaración
Dignitatis humanae). Los cristianos hemos actuado muchas veces
contra esto, y Juan Pablo II ya ha pedido perdón en
nombre de todos nosotros (33). Pero siglos y siglos de errores
y horrores humanos no borrarán a la Eterna Persona
que, sin fuerza y prohibiéndola expresamente (“..guarda
la espada...”) dio un ejemplo sobrehumano de tolerancia,
como sólo Dios podía darlo, distinguiendo al
pecado del pecador, y predicando y practicando el amor como
medio para llegar a la verdad que salva. Y nos ordenó
que hiciéramos lo mismo (amaos los unos a los otros,
como yo os he amado; sed pefectos, como mi padre es perfecto).
Si toda luz del intelecto humano es participación en
el intelecto divino (y en verdad lo es), Popper ya se habrá
encontrado, en el cielo, con la fuente infinita que le dictó
secretamente la luz de su tolerancia.
(1)
Paidós, Barcelona, 1981.
(2)
En La lógica de la investigación científica
[1934] Tecnos, Madrid, 1934.
(3)
Las acusaciones de positivismo para Popper provienen sobre
todo de la escuela de Frankfurt, representada actualmente
por Habermas, para quien la labor de las ciencias sociales
es sobre todo crítica de las estructuras sociales.
Ver Habermas, J.: “Conocimiento e interés”
(1965), en el libro Ciencia y técnica como ideología;
Tecnos, Madrid, 1989. Agradezco a Luciano Elizalde esta referencia.
(4)
Al respecto, es clásicamente ilustrativo el art. de
Carnap, R.: “La superación de la metafísica
mediante el análisis lógico del lenguaje”
[1932], en el libro El positivismo lógico, VVAA, A.J.Ayer,
comp.; Fondo de Cultura Económica, México-Madrid-Buenos
Aires, 1965.
(5)
Al respecto, ver, sobre todo, “La verdad, la racionalidad
y el desarrollo del conocimiento científico”
[1960] y “La demarcación entre la ciencia y la
metafísica” [1955], ambos en Conjeturas y refutaciones;
Paídós, Barcelona, 1983.
(6)
Ninguna conjetura puede ser necesariamente falsada pues se
trata de un conjunto de conjeturas más sus condiciones
iniciales; y la negación de su predicción no
indica, desde un punto de vista lógico, qué
elemento del conjunto está fallando; a su vez, tampoco
puede ser necesariamente corroborada pues la afirmación
de la predicción (consecuente) no implica necesariamente
la afirmación de su antecedente (el conjunto de conjeturas
más sus condiciones iniciales).
(7)
El tema de este tipo de racionalidad, no exacta, tiene para
nosotros una importancia capital. Sin que sus protagonistas
se dieran cuenta explícitamente, el debate Popper-Kuhn-Lakatos-Feyerabend
ha conducido a una racionalidad prudencial, elástica,
abierta a la creatividad y prudencia de los científicos,
que re-conduce el debate hacia una racionalidad pre-iluminista,
casi de algún modo tomista. Hemos desarrollado esta
tesis en nuestro art. “Racionalidad científica
y pensamiento prudencial”, en Acta Philosophica, vol
6, 1997.
(8)
Ver, sobre todo, Popper, K., El realismo y el objetivo de
la ciencia [1956], Tecnos, Madrid, 1986.
(9)
En “El objeto de la ciencia” [1957], en el libro
Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 1988.
(10)
Ver, sobre todo, El universo abierto [1959], Tecnos, Madrid,
1986.
(11)
Al respecto, ver, sobre todo, “La evolución y
el árbol del conocimiento” [1961], en Conocimiento
objetivo, op. Cit.
(12)
Ver, sobre todo, “Un mundo de propensiones: dos nuevas
concepciones de la causalidad” [1988], en Un mundo de
propensiones, Tecnos, Madrid, 1992. Sobre la relación
de esto último con la causa final, ver Corcó
Juviñá, J.: Novedades en el universo: la cosmovisión
emergentista de Karl Popper; Eunsa, Pamplona, 1995.
(13)
Ver, sobre todo, “The Myth of the Framework” [1965],
en el libro The Myth of the Framework, Routledge, London and
New York, 1994.
(14)
Al respecto, ver, sobre todo, La miseria del historicismo
[1942 aprox.], Alianza, Madrid, 1973, cap. IV.
(15)
Op. Cit.
(16)
Ver Tolerancia y responsabilidad intelectual [1981], en Sociedad
abierta, universo abierto, un diálogo con Franz Kreuzer,
Tecnos, Madrid, 1984, reproducido también en In Searsh
of a Better World, Routledge, London and New York, 1994.
(17)
Ver,
sobre todo, la introducción a The Myth of the Framework,
op. Cit.
(18)
“Pan-criticismo”, esto es, la posición
que sostiene que todo debe ser falsable, incluso esto último.
(19)
Ver Artigas, M.: Lógica y ética en Karl Popper,
Eunsa, Pamplona, 1998.
(20)
Nos estamos refiriendo al “episodio de 1919”,
cuando Popper se alejó del partido comunista vienés.
(21)
En Popper, búsqueda con esperanza, Editorial de Belgrano,
1991, y “El analogante de las ciencias”, para
Derecho y Opinión, en prensa.
(22)
Ver, sobre todo, los ensayos contenidos en Conocimiento objetivo,
op. Cit.
(23)
Ver, sobre todo, ST, I, Q. 5, a. 2c.
(24)
ST, I, Q. 86, a. 1, ad 3.
(25)
Pero no sólo a partir de eso. La tradición tomista
puede admitir una vertiente que de más importancia
a la interioridad y a la inter-subjetividad. Ver, al respecto,
Stein, E.: El ser finito y eterno [1936], Fondo de Cultura,
México, 1996.
(26)
ST, I, Q. 32, a. 1 ad 2.
(27)
Con “humildes conjeturas” no queremos decir que
en la física sea imposible cierta certeza, sino que
siempre, dado nuestro modo de conocer (nos referimos al método
hipotético-deductivo), será una certeza menor
en comparación con la certeza mayor de la metafísica
como ciencia y lo que Juan José Sanguineti llama conocimiento
categorial común. Agradecemos a J.J.Sanguineti por
sus pacientes diálogos en los cuales me ha hecho ver
la importancia de esta aclaración; nuestro agradecimiento
se extiende a Christian Carman.
(28)
Ver sobre todo Vattimo, G.: Más allá de la interpretación,
Paidós, Barcelona, 1995; Más allá del
sujeto, Paidós, Barcelona, 1992; Creer que se cree,
Paidós, Barcelona, 1996. La elaboración de una
hermenéutica realista, contrapuesta a la hermenéutica
nihilista de la postmodernidad, es una tarea urgente para
el pensamiento tomista.
(29)
Al respecto, ver Artigas, M., op. Cit.
(30)
En In Boethium De Trinitate, Q. VI, cuestión primera.
Verisón castellana en Teoría de la Ciencia,
Ediciones del Rey, Buenos Aires, 1991, Estudio preliminar,
Traducción y notas de Celina A. Lértora Mendoza.
Hay que tener cuidado en estas comparaciones donde median
siete siglos de distancia. Allí Tomás distingue,
en la física de su tiempo (que no es la nuestra) un
aspecto de la razón donde ésta se mueve sólo
por razonamientos no concluyentes.
(31)
Ellos son: “Predicción y profecía en ciencias
sociales” [1948], “La opinión pública
y los principios liberales” [1954], “Utopía
y violencia”[1947], “La historia de nuestro tiempo:
una visión optimista”[1956], y “Humanismo
y razón”[1952], en Conjeturas y refutaciones,
op. Cit.
(32)
Artigas, M., op. Cit.
(33)
En Tertio millenio adveniente, en L Osservatore Romano, Nro.
46 del 18/11/94, punto 35.
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